jueves, 10 de febrero de 2011

La Antropología es el estudio holístico del Ser Humano

Antropología


La Antropología es el estudio holístico del Ser Humano.
La Antropología (del griego ἄνθρωπος anthropos, 'hombre (humano)', y λόγος, logos, 'conocimiento') es una ciencia social que estudia al ser humano de una forma integral. Para abarcar la materia de su estudio, la Antropología recurre a herramientas y conocimientos producidos por las ciencias naturales y las ciencias sociales. La aspiración de la disciplina antropológica es producir conocimiento sobre el ser humano en diversas esferas, pero siempre como parte de una sociedad. De esta manera, intenta abarcar tanto la evolución biológica de nuestra especie, el desarrollo y los modos de vida de pueblos que han desaparecido, las estructuras sociales de la actualidad y la diversidad de expresiones culturales y lingüísticas que caracterizan a la humanidad.
Las facetas diversas del ser humano implicaron una especialización de los campos de la Antropología. Cada uno de los campos de estudio del ser humano implicó el desarrollo de disciplinas que actualmente son consideradas como ciencias independientes, aunque mantienen constante diálogo entre ellas. Se trata de la Antropología física, la Arqueología, la Lingüística y la Antropología social.Con mucha frecuencia, el término Antropología sólo aplica a esta última, que a su vez se ha diversificado en numerosas ramas, dependiendo de la orientación teórica, la materia de su estudio o bien, como resultado de la interacción entre la Antropología social y otras disciplinas.
La Antropología se constituyó como disciplina independiente durante la segunda mitad del siglo XIX. Uno de los factores que favoreció su aparición fue la difusión de la teoría de la evolución, que en el campo de los estudios sobre la sociedad dio origen al evolucionismo social, entre cuyos principales autores se encuentra Herbert Spencer. Los primeros antropólogos pensaban que así como las especies evolucionaban de organismos sencillos a otros más complejos, las sociedades y las culturas de los humanos debían seguir el mismo proceso de evolución hasta producir estructuras complejas como su propia sociedad. Varios de los antropólogos pioneros eran abogados de profesión, de modo que las cuestiones jurídicas aparecieron frecuentemente como tema central de sus obras. A esta época corresponde el descubrimiento de los sistemas de parentesco por parte de Lewis Henry Morgan.
Desde el final del siglo XIX el enfoque adoptado por los primeros antropólogos fue puesto en tela de juicio por las siguientes generaciones. Después de la crítica de Franz Boas a la antropología evolucionista del siglo XIX, la mayor parte de las teorías producidas por los antropólogos de la primera generación se considera obsoleta. A partir de entonces, la Antropología vio la aparición de varias corrientes durante el siglo XIX, entre ellas la escuela culturalista de Estados Unidos al iniciar la centuria; la Etnología francesa; el funcionalismo estructural, el estructuralismo antropológico, el procesualismo o la antropología marxista.
La antropología es, sobre todo, una ciencia integradora que estudia al hombre en el marco de la sociedad y cultura a las que pertenece, y, al mismo tiempo, como producto de éstas. Se la puede definir como la ciencia que se ocupa de estudiar el origen y desarrollo de toda la gama de la variabilidad humana y los modos de comportamientos sociales a través del tiempo y el espacio; es decir, del proceso biosocial de la existencia de la especie humana.
Contenido

• 1 Antecedentes
• 2 Historia
• 3 El objeto de estudio antropológico
• 4 Campos de la Antropología
o 4.1 Sub-ramas
• 5 El origen de la pregunta antropológica
o 5.1 Antropología moderna
• 6 Historia de la Antropología
o 6.1 Nacimiento institucional de la antropología
• 7 El devenir de la antropología durante el siglo XX
o 7.1 El desarrollo de la sociología y la etnología francesa
o 7.2 El culturalismo estadounidense
o 7.3 El funcionalismo británico
 7.3.1 Tesis centrales del funcionalismo
 7.3.2 Una mirada histórica sobre el funcionalismo británico
o 7.4 Funcionalismo, Funcionalismo estructuralista, Antropología cognoscitiva, Antropología simbólica y Ecología cultural
o 7.5 Antropología y Etnografía soviética
o 7.6 La antropología en Latinoamérica
• 8 La antropología en tiempos modernos
• 9 Ética, política y antropología
• 10 Véase también
• 11 Notas
• 12 Referencias
• 13 Enlaces externos

Antecedentes


Fruto de la meticulosa investigación de Sahagún es el Códice Florentino. Se considera como antecedente de la etnografía. En la imagen, un folio de esta obra escrito en náhuatl.
Se atribuye al explorador François Péron haber sido quien uso por primera ocasión el término antropología.[1] Péron recogió en esa obra un conjunto de datos sobre los aborígenes de Tasmania, que fueron casi exterminados en los años que siguieron al paso de Péron por la isla. Sin embargo, Péron no fue el primero ni el más antiguo de quienes estaban interesados en la cuestión de la diversidad humana y sus manifestaciones.
Algunos autores consideran a fray Bernardino de Sahagún como uno de los antecedentes más notables de la etnografía.[2] De la misma manera que otros misioneros del siglo XVI, Sahagún estaba preocupado por las diversas maneras en que la religión de los indígenas podría confundirse con el cristianismo recién implantado. En el afán de comprender mejor a los pueblos nahuas del centro de Nueva España, Sahagún investigó de manera muy detallada la historia, las costumbres y las creencias de los nahuas antes de la llegada de los españoles. Para hacerlo tuvo que aprender náhuatl. Luego, con el apoyo de algunos de sus informantes, organizó la información obtenida en una obra pensada para un público más o menos amplio. El resultado fue el Códice Florentino, de vital importancia en el conocimiento de la civilización mesoamericana precolombina.[3]
Georges-Louis Leclerc, conde de Buffon, quien escribió Histoire Naturelle (1749) donde se enlazan las ciencias naturales y la diversidad física de la especie humana (anatomía comparada) con la inquietud por comprender la diversidad de las expresiones culturales de los pueblos.[4] De manera análoga, algunos pensadores de la Ilustración como Montesquieu, Rousseau e incluso el matemático D'Alembert abordaron la materia, y propusieron algunas hipótesis sobre el origen de las relaciones sociales, las formas de gobierno y los temperamentos de las naciones.
Historia
Durante el siglo XIX, la llamada entonces Antropología general incluía un amplísimo espectro de intereses, desde la paleontología del cuaternario al folclore europeo, pasando por el estudio comparado de los pueblos aborígenes. Fue por ello una rama de la Historia Natural y del historicismo cultural alemán que se propuso el estudio científico de la historia de la diversidad humana. Tras la aparición de los modelos evolucionistas y el desarrollo del método científico en las ciencias naturales, muchos autores pensaron que los fenómenos históricos también seguirían pautas deducibles por observación. El desarrollo inicial de la antropología como disciplina más o menos autónoma del conjunto de las Ciencias Naturales coincide con el auge del pensamiento ilustrado y posteriormente del positivista que elevaba la razón como una capacidad distintiva de los seres humanos. Su desarrollo se pudo vincular muy pronto a los intereses del colonialismo europeo derivado de la Revolución industrial.
Por razones que tienen que ver con el proyecto de la New Republic norteamericana, y sobre todo con el problema de la gestión de los asuntos indios, la antropología de campo empezó a tener bases profesionales en Estados Unidos en el último tercio del s. XIX, a partir del Bureau of American Ethnology y de la Smithsonian Institution. El antropólogo alemán Franz Boas, inicialmente vinculado a este tipo de tarea, institucionalizó académica y profesionalmente la Antropología en Estados Unidos. En la Gran Bretaña victoriana, Edward Burnett Tylor y posteriormente autores como Rivers y más tarde Malinowski y Radcliffe-Brown desarrollaron un modelo profesionalizado de Antropología académica. Lo mismo sucedió en Alemania antes de 1918.
En todas las potencias coloniales de principios de siglo (salvo en España) hay esbozos de profesionalización de la Antropología que no acabaron de cuajar hasta después de la II Guerra Mundial. En todos los países occidentales se incorporó el modelo profesional de la Antropología anglosajona. Por este motivo, la mayor parte de la producción de la Antropología social o cultural antes de 1960 —lo que se conoce como modelo antropológico clásico— se basa en etnografías producidas en América, Asia, Oceanía y África, pero con un peso muy inferior de Europa. La razón es que en el continente europeo prevaleció una etnografía positivista, destinada a apuntalar un discurso sobre la identidad nacional, tanto en los países germánicos como en los escandinavos y los eslavos.
Históricamente hablando, el proyecto de Antropología general se componía de cuatro ramas: la lingüística, la arqueología, la antropología biológica y la antropología social, referida esta última como antropología cultural o etnología en algunos países. Estas últimas ponen especial énfasis en el análisis comparado de la cultura —término sobre el que no existe consenso entre las corrientes antropológicas—, que se realiza básicamente por un proceso trifásico, que comprende, en primera instancia, una investigación de gabinete; en segundo lugar, una inmersión cultural que se conoce como etnografía o trabajo de campo y, por último, el análisis de los datos obtenidos mediante el trabajo de campo.
El modelo antropológico clásico de la antropología social fue abandonado en la segunda mitad del siglo XX. Actualmente los antropólogos trabajan prácticamente todos los ámbitos de la cultura y la sociedad.
El objeto de estudio antropológico


El cráneo del niño de Taung, descubierto en Sudáfrica. Este niño era un Australopithecus africanus, una forma intermedia de hominino.
La materia de estudio de la Antropología ha sido materia de debate desde el nacimiento de la disciplina, aunque es común a todas las posturas el compartir la preocupación por producir conocimiento sobre el ser humano. La manera en que se aborda la cuestión es lo que plantea el desacuerdo, porque la materia puede abordarse desde diversos puntos de vista. Sin embargo, desde el inicio la configuración epistemológica de la Antropología consistió en la pregunta por el Otro. Esta es una cuestión central en las ciencias y disciplinas antropológicas que se va configurando desde el Renacimiento.[5]
Tras el desarrollo de diferentes tradiciones teóricas en diversos países, entró en debate cuál era el aspecto de la vida humana que correspondía estudiar a la antropología. Para esa época, los lingüistas y arqueólogos ya habían definido sus propios campos de acción. Edward B. Tylor, en las primeras líneas del capítulo primero de su obra Cultura primitiva, había propuesto que el objeto era la cultura o civilización, entendida como un «todo complejo» que incluye las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad. Esta propuesta está presente en todas las corrientes de la antropología, ya sea que se declaren a favor o en contra.
Sin embargo, a partir del debate se presenta un fenómeno de constante atomización en la disciplina, a tal grado que para muchos autores —por citar el ejemplo más conocido—, el estudio de la cultura sería el campo de la antropología cultural; el de las estructuras sociales sería facultad de la antropología social propiamente dicha. De esta suerte, Radcliffe-Brown (antropólogo social) consideraba como una disciplina diferente (y errada, por lo demás) la que realizaban Franz Boas y sus alumnos (antropólogos culturales). Según Clifford Geertz, el objeto de la antropología es el estudio de la diversidad cultural.
La antropología es una ciencia que estudia las respuestas del ser humano ante el medio, las relaciones interpersonales y el marco sociocultural en que se desenvuelven, cuyo objeto va a ser el estudio del hombre en sus múltiples relaciones; además estudia la cultura como elemento diferenciador de los demás seres humanos. Estudia al hombre en su totalidad, incluyendo los aspectos biológicos y socioculturales como parte integral de cualquier grupo o sociedad. Se convirtió en una ciencia empírica que reunió mucha información, además fue la primera ciencia que introdujo el trabajo de campo y surge de los relatos de viajeros, misioneros, etc.
Campos de la Antropología


Louis Leakey fue un arqueólogo keniata que hizo numerosas aportaciones a la paleoantropología. En la imagen aparece examinando un cráneo de Paranthropus boisei,[6] procedente de la garganta de Olduvai.


Excavación arqueológica en la cueva de Santa Ana (España).


La antropología social se orientó en su inicio a la investigación de las sociedades no occidentales. En la imagen Alfred Kroeber e Ishi, el último yahi, en 1911.


Saussure (en la imagen) sentó los antecedentes del gran desarrollo de la lingüística moderna, cuyos aportes han sido aprovechados especialmente por los antropólogos sociales.
La Antropología, como ciencia que pretende abarcar los fenómenos del ser humano como parte de una sociedad, se ha diversificado en sus métodos y sus teorías. La diversificación obedece al interés por rendir mejor cuenta de los procesos que enfrenta la especia en diversas dimensiones. De acuerdo con la American Anthropological Association (AAA), los cuatro campos de la Antropología son la Antropología biológica, la Antropología cultural, la Arqueología y la Antropología lingüística.[7]
La Antropología biológica o física es el campo de la Antropología que se especializa en el estudio de los seres humanos desde el punto de vista evolutivo y adaptativo. Al adoptar una postura evolucionista, los antropólogos físicos pretenden dar cuenta no sólo de los grandes cambios en los aspectos biológicos del ser humano —lo que se llama hominización—, sino en los pequeños cambios que se observan entre poblaciones humanas. La diversidad física del ser humano incluye cuestiones como la pigmentación de la piel, las formas de los cráneos, la talla promedio de un grupo, tipo de cabello y otras cuestiones numerosas. Para abordar esta diversidad, la Antropología física no sólo echa mano de estudios propiamente anatómicos, sino las interacciones entre los seres humanos y otras especies, animales y vegetales, el clima, cuestiones relativas a la salud y la interacción entre distintas sociedades.[8] El campo de la Antropología biológica también es interés de otras ciencias con las que mantiene un diálogo, por ejemplo, con la Primatología, la Demografía, la Ecología o las ciencias de la salud. Cuenta entre sus especializaciones a la Paleoantropología y la Antropología médica.
La Arqueología es una de las ciencias antropológicas con mayor difusión entre el público no especializado. Se trata del estudio científico de los vestigios del pasado humano. Podría decirse que este interés se ha encontrado en diversas épocas y lugares, aunque la Arqueología tiene un antecedente muy claro en el coleccionismo de antigüedades en las sociedades europeas.[9] Para lograr sus propósitos, los arqueólogos indagan en depósitos de estos materiales que son llamados yacimientos arqueológicos —o sitios arqueológicos, calcado del inglés archaeological site— a los que se accede normalmente por excavaciones. A pesar de los estereotipos sobre los arqueólogos —a los que se suele imaginar como una especie de Indiana Jones[10] — y los lugares comunes sobre lo que es la Arqueología, el método arqueológico no comprende únicamente las técnicas de excavación. Ante todo se trata de interpretar los hallazgos, tanto en relación con su contexto arqueológico como en relación a los conocimientos ya comprobados, la historia del yacimiento y otros elementos.
La Antropología social, cultural o Etnología estudia el comportamiento humano, la cultura, las estructuras de las relaciones sociales. En la actualidad la antropología social se ha volcado al estudio de Occidente y su cultura. Aunque para los antropólogos de los países centrales (EE.UU., Gran Bretaña, Francia, etc.) éste es un enfoque nuevo, hay que señalar que esta práctica es común en la antropología de muchos países latinoamericanos (como ejemplo, la obra de Darcy Ribeiro sobre el Brasil, la de Bonfil y Gonzalo Aguirre Beltrán sobre México, etc.). Dependiendo de si surge de la tradición anglosajona se conoce como antropología cultural y, si parte de la escuela francesa, entonces se le denomina etnología. Quizá se haya distinguido de la antropología social en tanto que su estudio es esencialmente dirigido al análisis de la otra edad en tanto que el trabajo de la antropología social resulta generalmente más inmediato. Uno de sus principales exponentes es Claude Lévi-Strauss, quien propone un análisis del comportamiento del hombre basado en un enfoque estructural en el que las reglas de comportamiento de todos los sujetos de una determinada cultura son existentes en todos los sujetos a partir de una estructura invisible que ordena a la sociedad.
La Antropología lingüística o Lingüística antropológica estudia los lenguajes humanos. Dado que el lenguaje es una amplia parte constitutiva de la cultura, los antropólogos la consideran como una disciplina separada. Los lingüistas se interesan en el desarrollo de las lenguas. Así mismo, se ocupan en las diferencias de los lenguajes vivos, cómo se vinculan o difieren, y en ciertos procesos que explican las migraciones y la difusión de la información. También se preguntan sobre las formas en que el lenguaje se opone o refleja otros aspectos de la cultura.
Dentro de las ciencias sociales, disciplinas como la lingüística y la antropología han mantenido una relación que ha tomado la forma de un complejo proceso articulatorio influido a lo largo del tiempo por las distintas condiciones históricas, sociales y teóricas imperantes. La lingüística, al igual que la etnología, la arqueología, la antropología social, la antropología física y la historia, es una de las disciplinas que conforman el campo de la antropología desde algunas perspectivas. La lingüística estudia el lenguaje para encontrar sus principales características y así poder describir, explicar o predecir los fenómenos lingüísticos. Dependiendo de sus objetivos, estudia las estructuras cognitivas de la competencia lingüística humana o la función y relación del lenguaje con factores sociales y culturales.
La relación entre la lingüística y la antropología ha respondido a distintos intereses. Durante el siglo XIX y la primera mitad del XX, la antropología y la lingüística comparativa intentaban trazar las relaciones genéticas y el desarrollo histórico de las lenguas y familias lingüísticas. Posteriormente, la relación entre las dos disciplinas tomó otra perspectiva por la propuesta desde el estructuralismo. Los modelos lingüísticos fueron adoptados como modelos del comportamiento cultural y social en un intento por interpretar y analizar los sistemas socioculturales, dentro de las corrientes de la antropología. La tendencia estructural pudo proponerse por la influencia de la lingüística, tanto en lo teórico como en lo metodológico. Sin embargo, al excluir las condiciones materiales y el desarrollo histórico, se cuestionó que la cultura y la organización social pudieran ser analizadas del mismo modo que un código lingüístico, tomando al lenguaje como el modelo básico sobre el que se estructura todo el pensamiento o clasificación.
No obstante estos puntos de vista diferentes, se puede llegar a acercamientos productivos reconociendo que la cultura y la sociedad son producto tanto de condiciones objetivas o materiales como de construcciones conceptuales o simbólicas. De esta forma, la interacción entre estas dos dimensiones nos permite abordar a los sistemas socioculturales como una realidad material a la vez que una construcción conceptual. Las lenguas implican o expresan teorías del mundo y, por tanto, son objetos ideales de estudio para los científicos sociales. El lenguaje, como herramienta conceptual, aporta el más complejo sistema de clasificación de experiencias, por lo que cada teoría, sea ésta antropológica, lingüística o la unión de ambas, contribuye a nuestra comprensión de la cultura como un fenómeno complejo, ya que «el lenguaje es lo que hace posible el universo de patrones de entendimiento y comportamiento que llamamos cultura. Es también parte de la cultura, ya que es transmitido de una generación a otra a través del aprendizaje y la imitación, al igual que otros aspectos de la cultura».
Roman Jakobson plantea que «los antropólogos nos prueban, repitiéndolo sin cesar, que lengua y cultura se implican mutuamente, que la lengua debe concebirse como parte integrante de la vida de la sociedad y que la lingüística está en estrecha conexión con la antropología cultural». Para él, la lengua, como el principal sistema semiótico, es el fundamento de la cultura: «Ahora sólo podemos decir con nuestro amigo McQuown que no se da igualdad perfecta entre los sistemas de signos, y que el sistema semiótico primordial, básico y más importante, es la lengua: la lengua es, a decir verdad, el fundamento de la cultura. Con relación a la lengua, los demás sistemas de símbolos no pasan de ser o concomitantes o derivados. La lengua es el medio principal de comunicación informativa».
Sub-ramas
A su vez, cada una de estas cuatro ramas principales se subdivide en innumerables subramas que muchas veces interactúan entre sí.
De la Antropología Social, conocida antiguamente como antropología sociocultural, se desprenden:
• Antropología del parentesco: esta rama se enfoca en las relaciones de parentesco, entendido como un fenómeno social, y no como mero derivado de las relaciones biológicas que se establecen entre un individuo, sus genitores y los consanguíneos de éstos; se trata de una de las especialidades más antiguas de la antropología, y de hecho está relacionada con el quehacer de los primeros antropólogos evolucionistas del siglo XIX.
• Antropología de la religión: Estudia los sistemas religiosos y de creencias.
• Antropología filosófica: es una rama de la filosofía alemana y no de la Antropología científica que, principalmente, se ocupa de las incertidumbres de índole ontológica, centrado su atención en el hombre, tomando en cuenta una variedad de aspectos de la existencia humana, pasada y presente, combinando estos materiales diversos en un abordaje íntegro del problema de la existencia humana. Además, se pregunta por la naturaleza fundamental de su ser, se pregunta lo que diferencia al ser humano de todos los demás seres, cómo se define a través de su existencia histórica, etc. Tales interrogantes fundamentales de la antropología filosófica pueden ser condensadas en una pregunta radical: ¿Qué es el ser humano?
• Además de: antropología económica, antropología política, aplicada, rural, urbana, visual, todas las que deben entenderse como enfoques o puntos de partida diversos para analizar los fenómenos sociales.
De la Antropología Física, conocida también como antropología biológica, se desprenden:
• Antropología forense: Se encarga de la identificación de restos humanos esqueletizados dado su amplia relación con la biología y variabilidad del esqueleto humano. También puede determinar, en el caso de que hayan dejado marcas sobre los huesos, las causas de la muerte, para tratar de reconstruir la mecánica de hechos y la mecánica de lesiones, conjuntamente con el arqueólogo forense, el criminalista de campo y médico forense, así como aportar, de ser posible, elementos sobre la conducta del victimario por medio de indicios dejados en el lugar de los hechos y el tratamiento perimortem y posmortem dado a la víctima.
• Paleoantropología: Se ocupa del estudio de la evolución humana y sus antepasados fósiles u homínidos antiguos. A veces, también puede ser conocida como paleontología humana.
• Antropología genética: Se la define como la aplicación de técnicas moleculares para poder entender la evolución homínida, en particular la humana, relacionándolas con otras criaturas no humanas.
De la arqueología se desprenden:
• Arqueoastronomía: Es el estudio de yacimientos arqueológicos relacionados con el estudio de la astronomía por culturas antiguas. También estudia el grado de conocimientos astronómicos poseído por los diferentes pueblos antiguos. Uno de los aspectos de esta disciplina es el estudio del registro histórico de conocimientos astronómicos anterior al desarrollo de la moderna astronomía.
• Arqueología subacuática: Sigue los preceptos de la arqueología terrestre pero se dedica, a través de la técnicas de buceo, a desentrañar antiguas culturas cuyos restos materiales que, por alguna una razón u otra, se encuentran actualmente bajo el agua.
Cada una de las ramas ha tenido un desarrollo propio en mayor o menor medida. La diversificación de las disciplinas no impide, por otro lado, que se hallen en interacción permanente unas con otras. Los edificios teóricos de las disciplinas antropológicas comparten como base su interés por el estudio de la humanidad. Sin embargo, metonímicamente en la actualidad, cuando se habla de antropología, por antonomasia se hace referencia a la antropología social.
El origen de la pregunta antropológica
La pregunta antropológica es ante todo una pregunta por el otro. Y en términos estrictos, está presente en todo individuo y en todo grupo humano, en la medida en que ninguna de las dos entidades puede existir como aislada, sino en relación con Otro. Ese otro es el referente para la construcción de la identidad, puesto que ésta se construye por «oposición a» y no «a favor de». La preocupación por aquello que genera las variaciones de sociedad en sociedad es el interés fundador de la antropología moderna. Fue de esa manera que, para Krotz, el asombro es el pilar del interés por lo «otro» (alter), y son las «alteridades» las que marcan tal contraste binario entre los hombres.
A pesar de que todos los pueblos comparten esta inquietud, es en Occidente donde, por condiciones históricas y sociales particulares, adquiere una importancia superior. Es innegable que ya Hesíodo, Heródoto, y otros clásicos indagaban en estas diferencias. Sin embargo, cuando Europa se halló frente a pueblos desconocidos y que resultaban tan extraordinarios, interpretó estas exóticas formas de vida ora fascinada, ora sobrecogida.


Colón toma posesión del Nuevo Mundo.
La Conquista de América constituye un gran hito de la pregunta antropológica moderna. Los escritos de Cristóbal Colón y otros navegantes revelan el choque cultural en que se vio inmersa la vieja Europa. Especial importancia tienen los trabajos de los misioneros indianos en México, Perú, Colombia y Argentina en los primeros acercamientos a las culturas aborígenes. De entre ellos destaca Bernardino de Sahagún, quien emplea en sus investigaciones un método sumamente riguroso, y lega una obra donde hay una separación bien clara entre su opinión eclesiástica y los datos de sus «informantes» sobre su propia cultura. Esta obra es la Historia de las cosas de la Nueva España.
Con los nuevos descubrimientos geográficos se desarrolló el interés hacia las sociedades que encontraban los exploradores. En el siglo XVI el ensayista francés Montaigne se preocupó por los contrastes entre las costumbres en diferentes pueblos.
En 1724 el misionero jesuita Lafitau publicó un libro en el que comparaba las costumbres de los indios americanos con las del mundo antiguo. En 1760 Charles de Brosses describe el paralelismo entre la religión africana y la del Antiguo Egipto. En 1748 Montesquieu publica El espíritu de las leyes basándose en lecturas sobre costumbres de diferentes pueblos. En el siglo XVIII, fue común la presencia de relatores históricos, los cuales, a modo de crónica, describían sus experiencias a través de viajes de gran duración a través del mundo. En este caso se puede citar a Estanislao de la Hoz. El siglo XIX vio el comienzo de viajes emprendidos con el fin de observar otras sociedades humanas. Viajeros famosos de este siglo fueron Bastian (1826-1905) y Ratzel (1844-1904). Ratzel fue el padre de la teoría del difusionismo que consideraba que todos los inventos se habían extendido por el mundo por medio de migraciones, esta teoría fue llevada al absurdo por su discípulo Frobenius (1873-1938) que pensaba que todos los inventos básicos se hicieron en un solo sitio: Egipto.
En la de Charles Darwin y sucesos históricos como la Revolución industrial contribuirían al desarrollo de la antropología como una disciplina científica.
Antropología moderna
Para el establecimiento de una ciencia que incorporase las teorías filosóficas y los programas generales ya elaborados, serían necesarios ciertos avances metodológicos que no tuvieron lugar hasta finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. En esta época se producen las primeras clasificaciones raciales sistemáticas, como las de Linneo (1707-1778) y J. Blumenbach (1752-1840). Durante este mismo período surgió la lingüística moderna, dominada durante el s. XIX por la idea de que los idiomas podían clasificarse en familias y que los pertenecientes a una misma familia eran ramas de un tronco común más antiguo. Ello dio lugar al desarrollo de métodos comparativos sistemáticos con el fin de poder reconstruir el idioma ancestral.
La regularidad de las correspondencias fonéticas en idiomas emparentados fue presentada primero por R. Rask (1787-1832) y divulgada por J. Grimm (1785-1863) a comienzos del s. XIX, con lo que contribuyeron a consolidar la idea general de la existencia de regularidades en el cambio cultural humano.
Otro tipo de descubrimientos realizados en este período ampliaron de manera importante el horizonte temporal del desarrollo humano y otorgaron legitimidad a la idea de un progreso cultural gradual. Por una parte, el desciframiento de la escritura egipcia por Jean-François Champollion (1790-1832), en 1821, alteró de forma radical las ideas tradicionales acerca de la edad del hombre. Posteriormente, a mediados del s. XIX, el reconocimiento de la validez del descubrimiento de Boucher de Perthes (1788- 1868) de utensilios humanos del Paleolítico, contemporáneos de mamíferos ya extinguidos. De este modo, la arqueología y las teorías de Darwin concurrían en ofrecer una imagen del hombre como la de un ser sólidamente anclado entre las demás especies animales del pasado, que pasa de ser un antropoide carente de atributos culturales a transformarse en hombre a lo largo de un prolongado período de cientos de miles de años.
Es durante la primera mitad del s. XIX cuando la antropología comienza a adquirir el rango de disciplina científica independiente y se crean las primeras sociedades etnológicas o antropológicas en Inglaterra, Francia y Alemania. En este último país, la palabra "Kultur" adquiere el sentido técnico que reviste en la actualidad, término que será posteriormente introducido en el mundo de habla inglesa por E.B. Tylor en su obra clásica "La cultura primitiva" (Primitive Culture), publicada en 1871. En una tan detallada como amplia panorámica de la evolución cultural humana y con una clara exposición de las perspectivas teóricas de una ciencia de la cultura, el libro de Tylor representa una obra fundacional en el desarrollo de la antropología moderna.
Historia de la Antropología
Nacimiento institucional de la antropología
Se considera que el nacimiento de la antropología como disciplina tuvo lugar durante el Siglo de las Luces, cuando en Europa se realizaron los primeros intentos sistemáticos de estudiar el comportamiento humano. Las ciencias sociales —que incluyen, entre otras a la jurisprudencia, la historia, la filología, la sociología y, desde luego, a la antropología— comenzaron a desarrollarse en esta época.
Por otro lado, la reacción romántica contra el movimiento ilustrado —que tuvo su corazón en Alemania— fue el contexto en el que filósofos como Herder y, posteriormente, Wilhelm Dilthey, escribieron sus obras. En ellas se puede rastrear el origen de varios conceptos centrales en el desarrollo posterior de la antropología.
Estos movimientos intelectuales en parte lidiaron con una de las mayores paradojas de la modernidad: aunque el mundo se empequeñecía y se integraba cada vez más, la experiencia de la gente del mundo resultaba más atomizada y dispersa. Como Karl Marx y Friedrich Engels observaron en la década de 1840:
Todas las viejas industrias nacionales, han sido o están siendo destruidas a diario. Son desplazadas por nuevas industrias, cuya introducción, se convierte en un tema de vida o muerte para las naciones civilizadas, por industrias que no trabajan sólo con materias primas locales, sino también, con materias primas traídas de los lugares más remotos; industrias cuyos productos, no son consumidos solo por la población local, sino también por gente de todo el globo. En lugar de las antiguas demandas de consumo, satisfechas por la producción del país, encontramos nuevas necesidades, requiriendo para su satisfacción, productos de lugares y climas distantes. En lugar del antiguo aislamiento nacional y la auto-suficiencia, tenemos relaciones en todas las direcciones, interdependencia universal de naciones.
Irónicamente, esta interdependencia universal, en vez de llevar a una mayor solidaridad en la humanidad, coincidió con el aumento de divisiones raciales, étnicas, religiosas y de clase, y algunas expresiones culturales confusas y perturbantes. Éstas son las condiciones de vida que la gente en la actualidad enfrenta cotidianamente, pero no son nuevas: tienen su origen en procesos que empezaron en el siglo XVI y se aceleraron en el siglo XIX.


Museo Antropológico y de Arte Contemporáneo de Guayaquil, Ecuador
Institucionalmente, la antropología emergió de la historia natural (expuesta por autores como Buffon) definida como un estudio de los seres humanos, —generalmente europeos—, viviendo en sociedades poco conocidas en el contexto del colonialismo. Este análisis del lenguaje, cultura, fisiología, y artefactos de los pueblos primitivos —como se los llamaba en esa época— era equivalente al estudio de la flora y la fauna de esos lugares. Es por esto que podemos comprender que Lewis Henry Morgan escribiera tanto una monografía sobre La liga de los iroqueses, como un texto sobre El castor americano y sus construcciones.
Un hecho importante en el nacimiento de la antropología como una disciplina institucionalizada es que la mayor parte de sus primeros autores fueron biólogos (como Herbert Spencer), o bien juristas de formación (como Bachoffen, Morgan, McLennan). Estas vocaciones académicas influyeron en la construcción del objeto antropológico de la época y en la definición de dos temas cruciales para la antropología a lo largo de su historia, a saber: la naturaleza del cambio social en el tiempo y del derecho (analizado bajo la forma del parentesco) y los mecanismos de herencia.
Dado que los primeros acercamientos de la antropología institucional tendían a extender los conceptos europeos para comprender a la enorme diversidad cultural de otras latitudes no europeas, se incurrió en el exceso de clasificar a los pueblos por un supuesto grado de mayor o menor progreso. Por eso, en esos primeros tiempos de indagación etnográfica, productos de la cultura material de naciones «civilizadas» como China, fueron exhibidos en los museos dedicados al arte, junto a obras europeas; mientras, que sus similares de África o de las culturas nativas de América se mostraban en los museos de historia natural, al lado de los huesos de dinosaurio o los dioramas de paisajes (costumbre que permanece en algunos sitios hasta nuestros días). Dicho esto, la práctica curatorial ha cambiado dramáticamente en años recientes, y sería incorrecto ver la antropología como fenómeno del régimen colonial y del chovinismo europeo, pues su relación con el imperialismo era y es compleja.
La antropología continuó refinándose de la historia natural y, a finales del siglo XIX, la disciplina comenzaba a cristalizarse —en 1935, por ejemplo, T.K. Penniman escribió la historia de la disciplina titulada 100 años de la Antropología—. En esta época dominaba el «método comparativo», que asumía un proceso evolutivo universal desde el primitivismo hasta la modernidad; ello calificaba a sociedades no europeas como «vestigios» de la evolución que reflejaban el pasado europeo. Los eruditos escribieron historias de migraciones prehistóricas, algunas de las cuales fueron valiosas y otras muy fantásticas. Fue durante este periodo cuando los europeos pudieron, por primera vez, rastrear las migraciones polinésicas a través del océano Pacífico. Finalmente, discutieron la validez de la raza como criterio de clasificación pues decantaba a los seres humanos atendiendo caracteres genéticos; pese a coincidir el auge del racismo.
En el siglo XX, las disciplinas académicas comenzaron a organizarse alrededor de tres principales dominios: ciencia, humanismo y las ciencias sociales. Las ciencias, según el falsacionismo dogmático e ingenuo, explican fenómenos naturales con leyes falsables a través del método experimental. Las humanidades proyectaba el estudio de diversas tradiciones nacionales, a partir de la historia y las artes. Las ciencias sociales intentan explicar el fenómeno social usando métodos científicos, buscando bases universales para el conocimiento social. La antropología no se restringe a ninguna de estas categorías.
Tanto basándose en los métodos de las ciencias naturales, como también creando nuevas técnicas que involucraban no sólo entrevistas estructuradas sino la consabida «observación participante» desestructurada, y basada en la nueva teoría de la evolución a través de la selección natural, propusieron el estudio científico de la humanidad concebida como un todo. Es crucial para este estudio el concepto de cultura. La cultura ha sido definida en la antropología de las formas más variadas, aunque es posible que exista acuerdo en su conceptualización como una capacidad social para aprender, pensar y actuar. La cultura es producto de la evolución humana y elemento distintivo del Homo sapiens y, quizás, a todas las especies del género Homo, de otras especies, y como una adaptación particular a las condiciones locales que toman la forma de credos y prácticas altamente variables. Por esto, la «cultura» no sólo trasciende la oposición entre la naturaleza y la consolidación; trasciende y absorbe peculiarmente las distinciones entre política, religión, parentesco, y economía europeas como dominios autónomos. La antropología por esto supera las divisiones entre las ciencias naturales, sociales y humanas al explorar las dimensiones biológicas, lingüísticas, materiales y simbólicas de la humanidad en todas sus formas.
El devenir de la antropología durante el siglo XX
En este apartado se considera la consolidación de la antropología como una disciplina por derecho propio. Sin embargo, no es, ni de lejos, un edificio monolítico. Como todas las corrientes de pensamiento, se relaciona directamente con el contexto social en el que se produce. De esta manera se puede entender la divergencia entre las varias escuelas nacionales de la antropología, que se fueron consolidando durante los últimos años del siglo XIX y la mitad del siglo XX.
El desarrollo de la sociología y la etnología francesa
La antropología francesa tiene una genealogía menos clara que las tradiciones inglesa o estadounidense. Muchos comentaristas consideran falsamente a Marcel Mauss como el fundador de la tradición antropológica francesa. Mauss era un miembro del grupo del Annee Sociologique, la revista dirigida por su tío Émile Durkheim y mientras Mauss estudiaba la situación de las sociedades modernas, Mauss y sus colaboradores (como Henri Hubert y Robert Hertz) recurrieron a la etnografía y filología para analizar las sociedades que no estaban tan diferenciadas como las naciones-estado europeas. En particular, en el Ensayo sobre los dones se probaría de relevancia permanente en los estudios antropológicos acerca de las redistribución de los bienes y la reciprocidad.
En el periodo de entreguerras, el interés en Francia por la antropología concurría en movimientos culturales más amplios como el surrealismo y el primitivismo que recurrían a la etnografía como fuente de inspiración. Marcel Griaule y Michel Leiris son ejemplos de personas que mezclaron la antropología y la vanguardia francesa. En este periodo la mayor parte de lo que se conoce como etnología se restringía a los museos, y la antropología tuvo una estrecha relación con las investigaciones del folclore.
Sin embargo, fue sobre todo Claude Lévi-Strauss quien ayudó a institucionalizar esta ciencia en Francia. Además de la trascendencia del estructuralismo, Lévi-Strauss estableció vínculos con antropólogos estadounidenses e ingleses. Al mismo tiempo estableció centros y laboratorios por toda Francia para proveer de un contexto institucional para la antropología mientras entrenaba a estudiantes influyentes como Maurice Godelier o Françoise Héritier que se volvería muy influyente en su escuela. Muchas particularidades de la antropología francesa actual son consecuencia de que se investigue en laboratorios privados más que en universidades.
El culturalismo estadounidense


Los primeros antropólogos estadounidenses se volcaron al estudio de los indígenas de su país. En la foto, una joven zuñi, pueblo de Nuevo México.
La corriente culturalista fue llamada de esa manera por el especial interés que puso en el análisis de la cultura, a diferencia de la antropología social británica (interesada en el funcionamiento de las estructuras sociales), y la etnología francesa desarrollada por Émile Durkheim y Marcel Mauss.
Los pioneros de la antropología estadounidense fueron miembros del staff del Bureau of Indian Affairs ('Agencia de Asuntos Indios') y del Smithsonian Institution's Bureau of American Ethnology ('Agencia de Etnología Estadounidense del Instituto Smithsoniano'), como John Wesley Powell y Frank Hamilton Cushing. La antropología académica en Estados Unidos fue establecida por Franz Boas, quien aprovechó su puesto en la Universidad de Columbia y el Museo Americano de Historia Natural para entrenar y desarrollar múltiples generaciones de estudiantes.
La antropología de Boas era políticamente activa y sospechaba de las investigaciones del gobierno o los mecenas. También era rigurosamente empírica y escéptica de generalizaciones e intentos de establecer leyes naturales. Boas estudió hijos de inmigrantes para demostrar que las razas biológicas no eran inmutables y que la conducta y el comportamiento de cada grupo humano eran resultado de su propia historia y de las relaciones que hubiera establecido a lo largo del tiempo con su entorno social y natural, y no del origen étnico del grupos o leyes naturales. Para Franz Boas raza, lengua y cultura eran variables independientes que no podían explicarse en relación con las demás.
Partiendo de la filosofía alemana, Boas (que era austriaco) sostuvo la diversidad de culturas cuya evolución no podía ser medida respecto a la civilización europea. Boas propuso como premisa básica que cada cultura debía ser estudiada en su particularidad; y que no era posible generalizar sobre culturas diferentes, tal como se había venido haciendo en la naciente antropología por imitación de las ciencias naturales (Boas, 1964: Cap. III).
La primera generación de estudiantes de Boas incluyó a Alfred Kroeber, Robert Lowie y Edward Sapir. Ellos produjeron estudios muy detallados que fueron los primeros en describir a los indios de América del Norte. Al hacer eso, dieron a conocer una gran cantidad de detalles que fueron usados para atacar la teoría del proceso evolutivo único. Su énfasis en los idiomas indígenas contribuyó al desarrollo de la lingüística moderna (comenzada por Ferdinand de Saussure) como una verdadera ciencia general.
La publicación del libro Anthropology (Antropología), escrito por Alfred Kroeber, marcó un punto clave en la antropología estadounidense. Tras décadas de recopilación crecieron las ganas de generalizar. Eso fue más evidente en los estudios sobre cultura y personalidad llevados a cabo por boasianos como Margaret Mead (1967), Ralph Linton (1972) y Ruth Benedict (1964). Influenciados por Sigmund Freud y Carl Jung. Estos autores analizaron cómo las fuerzas socio-culturales forjan la personalidad individual.
El funcionalismo británico


Los antropólogos británicos se especializaron en el estudio de las sociedades colonizadas por la Corona británica. Radcliffe-Brown decía que la antropología social tenía por objeto el conocimiento de aquellas sociedades para apoyar la tarea de los administradores coloniales. En la imagen, un grupo de zulúes comiendo.
Tesis centrales del funcionalismo
El funcionalismo se inspiró en la obra de Émile Durkheim. Apelaba al paralelismo estricto entre las sociedades humanas y los organismos vivos (Radcliffe-Brown, cap.8; Durkheim, 2000: cap. V), en lo que respecta a la forma de evolución y conservación. Tanto en las estructuras sociales como en los organismos biológicos, la armonía depende de la interdependencia funcional de las partes. Las funciones, a la luz de este enfoque, son analizadas como obligaciones (comportamientos necesarios) en las relaciones sociales. La función sustenta la estructura social, permitiendo la cohesión fundamental, dentro de un sistema de relaciones sociales.
Una mirada histórica sobre el funcionalismo británico
Mientras que el antropólogo particularista Franz Boas insistía en prestar atención a los detalles, en Gran Bretaña la antropología moderna fue formada mediante el rechazo de reconstrucción histórica en el nombre de una ciencia de la sociedad que se concentraba en analizar como se mantenían las sociedades en el presente.
Las dos personas más importantes en esta tradición fueron Alfred Reginald Radcliffe-Brown y Bronislaw Malinowski, quienes lanzaron sus obras seminales en 1922. Las investigaciones iniciales de Radcliffe-Brown en las islas Andamán fue realizada al estilo antiguo, pero luego de leer a Émile Durkheim publicó el relato de su investigación (simplemente titulado The Andaman Islanders) que estaba muy influenciado por el sociólogo francés.
Al pasar el tiempo fue desarrollando un enfoque conocido como funcionalismo estructuralista que se concentraba en como las instituciones de las sociedades buscaban balancear o crear un equilibrio en el sistema social para que siguiera funcionando armoniosamente. Malinowski, en cambio, defendía un funcionalismo que examinaba la forma en que la sociedad funcionaba para satisfacer las necesidades individuales. Sin embargo, Malinowski no es conocido por esta teoría, sino por su etnografía detallada y sus avances en metodología. Su clásico Los argonautas del Pacífico Occidental defendía la idea de que hay que obtener "el punto de vista del nativo" y un enfoque que buscaba que los investigadores hicieron su trabajo en la sociedad correspondiente, el cual se convirtió el estandarte en esta disciplina (Malinowski 1973: Introducción).
Tanto Malinowski como Radcliffe-Brown tuvieron éxito gracias a que, como Boas, entrenaron activamente a sus estudiantes y desarrollaron instituciones que ayudaron a sus ambiciones programáticas, en especial en el caso de Radcliffe-Brown, que esparció sus planes para la antropología social enseñando en universidades a lo largo de todo el Mancomunidad Británica de Naciones. Desde fines de los años 1930 hasta el período posguerra se editaron una serie de monografías y volúmenes editados que establecieron el paradigma de la antropología social británica. Las etnografías más famosas incluyen Los Nuer, de Edward Evan Evans-Pritchard, y The Dynamics of Clanship Among the Tallensi por Meyer Fortes, mientras que los volúmenes más conocidos que fueron editados incluyen Sistemas africanos de parentesco y matrimonio y Sistemas políticos africanos.
Funcionalismo, Funcionalismo estructuralista, Antropología cognoscitiva, Antropología simbólica y Ecología cultural
La teoría funcionalista vio a la cultura como un elemento para satisfacer las necesidades del individuo en la sociedad. La teoría funcionalista estructuralista acentuó la contribución que hacen las diferentes partes del sistema social al mantenimiento de la sociedad total.
La antropología cognoscitiva interpreta a la cultura como un programa para la conducta, más que la conducta en sí misma, la antropología simbólica enfatiza a la cultura como un sistema compartido de símbolos y significados.
Los ecólogos culturales están primariamente interesados en la cultura o los sistemas socioculturales entendiéndolos como un sistema de conducta transmitido socialmente y que sirve para conectar a las comunidades a sus asentamientos naturales.
Antropología y Etnografía soviética
Durante las siete décadas que duró la experiencia socialista en la extinta URSS, se desarrolló un particular método de etnografía, en particular analizando el impacto de la experiencia socialista en la cultura, así como el estudio de la diversidad cultural en la URSS. Uno de sus exponentes más importantes es Pavel Ivanov Kouchner.
La antropología en Latinoamérica
La antropología latinoamericana enraíza en la escuela culturalista estadounidense de Boas. Uno de sus alumnos, Manuel Gamio, fundó la tradición antropológica mexicana, y el mismo Boas dio clases en ese país.
Su desarrollo como disciplina científica en casi todos los países del subcontinente está ligada con la actividad estatal. De hecho, en el período comprendido aproximadamente entre los años 1930 y 1970, en muchos países de América Latina se fundaron instituciones antropológicas paraestatales que tenían la función de planificar y desarrollar programas de desarrollo dirigidos a la integración de los indígenas en la sociedad nacional.
Posteriormente, durante la década de 1960 y hasta 1980 aproximadamente, la antropología iberoamericana recibió una fuerte influencia del marxismo, que se convirtió en la corriente dominante en muchas de las instituciones formadoras de los antropólogos iberoamericanos. El avance de la teoría marxista en la antropología de la región puso el énfasis de la investigación social en cuestiones relacionadas con el subdesarrollo, las comunidades campesinas, la cuestión indígena y su exclusión con respecto al resto de la sociedad. Al mismo tiempo, los antropólogos volvieron la mirada a la ciudad, interesados en el fenómeno de la rápida urbanización que se vivía en países como Argentina, Brasil, México y el Perú; proceso que iba acompañado de un deterioro en las condiciones de vida de las familias citadas de primera generación.
La antropología en tiempos modernos


En la década de los setenta, la antropología ecológica tomó un gran impulso. Uno de los más clásicos ejemplos de esta corriente es Marvin Harris y el materialismo cultural, para quien los más misteriosos comportamientos de la humanidad (como el culto a las vacas en India) podían ser interpretados con base en razones prácticas (Harris, 1996: cap I). Friedman (2003) resume la polémica surgida en torno a este tipo de trabajos.
Antes de la Segunda Guerra Mundial la antropología social británica y la antropología cultural estadounidense mantenían posturas diferentes sobre su método y concepción de la antropología. Tras la guerra, se acercarían hasta crear una antropología sociocultural.
En los años 1950 y la mitad de la década siguiente la antropología tendió a modelarse siguiendo la ciencia natural. Algunos, como Lloyd Fallers o Clifford Geertz, se concentraron en los procesos de modernización a través de los cuales se desarrollarían los nuevos Estados independientes. Otros, como Julian Steward o Leslie White estudiaron la forma en que las sociedades evolucionan sobre su ambiente ecológico —una idea popularizada por Marvin Harris—.
La antropología económica, influenciada por Karl Polanyi y desarrollada por Marshall Sahlins y George Dalton resaltaron las debilidades conceptuales de la economía tradicional para abordar los mecanismos de explotación y distribución de los bienes en las sociedades precapitalistas. Acusaban que las teorías ortodoxas ignoraban los factores culturales y sociales en estos aspectos de la esfera económica social, y que por tanto, sus preceptos no eran universales. En Inglaterra, el paradigma de la Sociedad Británica de Antropología fue escindido cuando Max Gluckman y Peter Worsley se inclinaron hacia el marxismo. Lo mismo ocurrió en el momento que Rodney Needham y Edmund Leach incorporaron el estructuralismo de Lévi-Strauss a su análisis antropológico (por ejemplo, en la obra Cultura y comunicación... del primer autor).
El estructuralismo también influyó en ciertas investigaciones en los años sesenta y setenta, incluyendo la antropología cognitiva y el análisis de componentes. Autores como David Schneider, Clifford Geertz, y Marshall Sahlins elaboraron un concepto más laxo de la cultura como red de símbolos y significados, la cual se volvió muy popular dentro y fuera de la disciplina. Adaptándose a su tiempo, ciertos grupos de antropólogos se volvieron más activos en política, sobre todo tras la guerra de independencia argelina y su oposición a la guerra de Vietnam. En ese contexto, el marxismo se volvió uno de los enfoques más difundidos en la disciplina.
En la década de los años 1980 la cuestión del poder —analizada por Eric Wolf en Europa y los pueblos sin historia— fue central en la disciplina. Libros como Anthropology and the Colonial Encounter consideraron los vínculos entre la antropología y la inequidad colonial, al tiempo que la amplia popularidad de teóricos como Antonio Gramsci y Michel Foucault llamaron la atención hacia los temas del poder y la hegemonía. El género y la sexualidad se convirtieron en temas centrales. Lo mismo ocurrió con la relación entre historia y antropología, relación analizada por Marshall Sahlins, que llevó a Lévi-Strauss y Fernand Braudel a examinar la relación entre la estructura social y el agente individual.
A finales de los ochenta autores como George Marcus y Clifford Geertz cuestionaron la autoridad etnográfica, particularmente en el cómo y el por qué es posible el conocimiento y la autoridad de la antropología. La crítica de estos autores se centra en la supuesta «neutralidad» de los etnógrafos. Forma parte de la tendencia posmodernista contemporánea. En los últimos años (1990–2006) los antropólogos han prestado más atención a la medicina y biotecnología, la globalización, los derechos indígenas y la antropología urbana. Es importante señalar que, en especial, los dos últimos temas (derechos indígenas y antropología urbana) se encontraban presentes en la discusión antropológica de los países latinoamericanos. Como ejemplo tenemos el análisis de la cultura de la pobreza, emprendido por Oscar Lewis en la ciudad de México en la década de los cincuenta, y los trabajos de la corriente indigenista latinoamericana surgida a partir de la década de 1930 y que concluye con el México profundo de Guillermo Bonfil.
Ética, política y antropología
Algunos problemas éticos surgen de la sencilla razón de que los antropólogos tienen más poder que los pueblos que estudian. Se ha argumentado que la disciplina es una forma de colonialismo en la cual los antropólogos obtienen poder a expensas de los sujetos. Según esto, los antropólogos adquieren poder explotando el conocimiento y los artefactos de los pueblos que investigan. Estos, por su parte, no obtienen nada a cambio, y en el colmo, llevan la perdida en la transacción. De hecho, la llamada escuela británica estuvo ligada explícitamente, en su origen, a la administración colonial.
Otros problemas son derivados también del énfasis en el relativismo cultural de la antropología estadounidense y su añeja oposición al concepto de raza. El desarrollo de la sociobiología hacia finales de la década de 1960 fue objetado por antropólogos culturales como Marshall Sahlins, quien argumentaba que se trataba de una posición reduccionista. Algunos autores, como John Randal Baker, continuaron con el desarrollo del concepto biológico de raza hasta la década de 1970, cuando el nacimiento de la genética se volvió central en este frente.
Recientemente, Kevin B. MacDonald criticó la antropología boasiana como parte de la estrategia judía para acelerar la inmigración masiva y destruir a Occidente (The Culture of Critique, 2002). En tanto que la genética ha avanzado como ciencia, algunos antropólogos como Luca Cavalli-Sforza han dado actualizado el concepto de raza de acuerdo con los nuevos descubrimientos (tales como el trazo de las migraciones antiguas por medio del ADN de la mitocondria y del cromosoma Y).
Por último, la antropología tiene una historia de asociaciones con las agencias gubernamentales de inteligencia y la política antibelicosa. Boas rechazó públicamente la participación de los Estados Unidos en la Primera Guerra Mundial, lo mismo que la colaboración de algunos antropólogos con la inteligencia de Estados Unidos. En contraste, muchos antropólogos contemporáneos de Boas fueron activos participantes en esta guerra de múltiples formas. Entre ellos se cuentan las docenas que sirvieron en la Oficina de Servicios Estratégicos y la Oficina de Información de Guerra. Como ejemplo, se tiene a Ruth Benedict, autora de El crisantemo y la espada, que es un informe sobre la cultura japonesa realizado a pedido del Ejército de Estados Unidos.
En 1950 la Asociación Antropológica Estadounidense (AAA) proveyó a la CIA información especializada de sus miembros, y muchos antropólogos participaron en la Operación Camelot durante la guerra de Vietnam.
Por otro lado, muchos otros antropólogos estuvieron sumamente activos en el movimiento pacifista e hicieron pública su oposición en la American Anthropological Association, condenando el involucramiento del gremio en operaciones militares encubiertas. También se han manifestado en contra de la invasión a Irak, aunque al respecto no ha habido un consenso profesional en Estados Unidos.
Los colegios profesionales de antropólogos censuran el servicio estatal de la antropología y sus deontologías les pueden impedir a los antropólogos dar conferencias secretas. La Asociación Británica de Antropología Social ha calificado ciertas becas éticamente peligrosas. Por ejemplo, ha condenado el programa de la CIA Pat Roberts Intelligence Scholars Program, que patrocina a estudiantes de antropología en las universidades de Estados Unidos en preparación a tareas de espionaje para el gobierno. La Declaración de Responsabilidad Profesional de la American Anthropological Association afirma claramente que «en relación con el gobierno propio o anfitrión (...) no deben aceptarse acuerdos de investigaciones secretas, reportes secretos o informes de ningún tipo».
Véase también
• Portal:Antropología. Contenido relacionado con Antropología.
• Artes y tradiciones populares
• Etnografía
• Etnología
• Folclore
• Geografía cultural
• Lingüística
• Documental etnográfico
• Antropología filosófica
• Antropología visual
• Antropología médica
• Antropología del parentesco
• Ciberantropología
• Fotografía Antropológica
• Asociación Panamericana de Anatomía
Notas
1. ↑ Péron escribió un tratado llamado Observations sur l’anthropologie, ou l’Histoire naturelle de l’homme, la nécessité de s’occuper de l’avancement de cette science, et l’importance de l’admission sur la Flotte du capitaine Baudin d’un ou de plusieurs Naturalistes, spécialement chargés des Recherches à faire sur cet objet., publicado en París en 1800.
2. ↑ La etnografía consiste en la recopilación y sistematización de evidencias de las formas de vida de los grupos humanos que son investigados por un antropólogo. Constituye más bien una forma del trabajo de campo que una disciplina en sí, aunque hay antropólogos especializados en la construcción de etnografías (Barfield, 2000: 211-215).
3. ↑ Palerm, 1974.
4. ↑ El conde de Buffon pensaba, entre otras cosas, que existe una relación directa entre la diversidad física de los humanos, el medio ambiente y los diversos temperamentos y maneras de ser de los pueblos. Es una idea que se conoce como determinismo ecológico, rechazada por la antropología (Todorov, 1989: 127).
5. ↑ San Martín (1995: 18-19) plantea que al romperse el esquema del pensamiento medieval, los renacentistas emprendieron la búsqueda de nuevos modelos. Esto implicó entornar la atención hacia otros pueblos con los que comenzaron a tener contacto y, especialmente la vuelta a los clásicos de la Antigüedad.
6. ↑ Helmuth, Laura. «Hominids’ African Origins, 50 Years Later» (en inglés). Smithsonian.com. Consultado el 26 de junio de 2010.
7. ↑ La AAA es una entidad que agrupa a los antropólogos en Estados Unidos, donde la Antropología ha tenido un importante desarrollo. La Antropología cultural corresponde en el esquema de la AAA a lo que en los países británicos se llama Antropología social y, dentro de la tradición francófona, Etnología. Sobre la definición de la AAA para la Antropología y sus campos, cfr. AAA, 2010.
8. ↑ Barfield (coord.), 2000: 25-30
9. ↑ Greene, 2002: 14-16.
10. ↑ Manzanilla, 2003: 9-11.
Referencias
• AMERICAN ANTHROPOLOGICAL ASSOCIATION (AAA, 2010): "Career Paths and Education", en el sitio en internet de la AAA, consultado el 21 de junio de 2010.
• BARFIELD, Thomas (coord., 2000): Diccionario de Antropología, Siglo XXI, Ciudad de México.
• BENEDICT, Ruth (1964): El hombre y la cultura. Sudamericana. Buenos Aires.
• — (1976): El crisantemo y la espada. Alianza Editorial. Barcelona.
• BOAS, Franz (1964): Cuestiones fundamentales de antropología cultural. Solar/Hachette. Buenos Aires.
• CENCILLO, Luis (1978): El hombre: noción científica. Pirámide. Madrid.
• DURKHEIM, Émile (1964): Las reglas del método sociológico. Colofón. México.
• FRIEDMAN, Johnatan (2003): «Marxismo, estructuralismo y materialismo vulgar». En Revista bRiCoLaGe. No. 3, 49-68. Tr. José Luis Lezama N. Universidad Autónoma Metropolitana — Unidad Iztapalapa. México ([1]).
• GARCÍA CUADRADO, José Ángel (2001): Antropología filosófica, Eunsa, Pamplona.
• HARRIS, Marvin (1996): Vacas, cerdos, guerras y brujas. Alianza Editorial. Barcelona.
• KROTZ, Esteban: La otredad cultural entre utopía y ciencia. Fondo de Cultura Económica, México.
• LINTON, Ralph (1972): El estudio del hombre. Fondo de Cultura Económica, México.
• MALINOWSKI, Bronislaw (1973): Los argonautas del pacífico occidental: un estudio sobre comercio y aventura entre los indígenas de los archipiélagos de la Nueva Guinea Melanésica. Península. Barcelona.
• MANZANILLA, Linda (2003): La arqueología: Una visión científica del pasado del hombre, FCE, Ciudad de México.
• MEAD, Margaret (1967): Educación y cultura. Paidós. Buenos Aires.
• PRIETO, Leopoldo (2008): El hombre y el animal. Nuevas fronteras de la antropología. BAC, Madrid.
• SAN MARTÍN, Javier (1985): La antropología: ciencia humana, ciencia crítica, Montesinos.
• TODOROV, Tzvetan (1992): Nosotros y los otros. Siglo XXI. Ciudad de México.
• WOLF, Eric: Europa y los pueblos sin historia. Fondo de Cultura Económica, México.
• LUDOVICO A. M.,Un segno nello spazio e nasce la storia, Roma: Aracne ed. 2010, ISBN: 978-88-548-3575-7
Enlaces externos
• Wikimedia Commons alberga contenido multimedia sobre Antropología. Commons
• Wikcionario tiene definiciones para antropología.Wikcionario
• La antropología tiene un nuevo escenario de estudio: Internet
• Antropología Online
• Visita virtual al Museo Nacional de Antropología e Historia de México
• Museo Nacional de Antropología e Historia — Ciudad de México, México
• AIBR — Asociación de Antropólogos Iberoamericanos en Red y revista de antropología
• NAyA — Noticias de Antropología y Arqueología
• Seminario de Antropología Gerardo González (Sitio cristiano)
• Antropología y Ciencias Sociales — Enlaces (Perú)
• Departamento de Antropología Social de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa (México)
• Equipo Interdisciplinario de Antropología UNLP-Argentina
• Revista de Antropología Experimental de la Universidad de Jaén (España)
• Gazeta de Antropología (España)
• Sitio de Antropología (Chile)
• Revista Chilena de Antropología Visual (Chile)
• Museo Arqueológico san Miguel de Azapa (Chile)
• Revista Chungara (Chile)
• Potlatch — Cuaderno de antropología y semiótica (Argentina)
• Antropología del cuerpo - Equipo Interdisciplinario de investigación UBA-Argentina
• COLANTROPOS — Colombia en la antropología / La antropología en Colombia

jueves, 27 de enero de 2011

Isabel Guerra, pintora de la luz, Biografía y entrevista

Isabel Guerra, la pintora de la luz
http://elartedelconocimiento.blogspot.com/2009/07/isabel-guerra-la-pintora-de-la-luz.html


UNA MIRADA AL INTERIOR DEL SER HUMANO

Mis lienzos buscan ser carta abierta a los hombres y mujeres de este tiempo, cuyas tumultuosas aguas forman imponente cascada que cae sobre el cauce estremecido del tercer milenio.
¡Ojalá pudieran ser carta dictada por el Sol que nace de lo alto! Una carta claramente iluminada por la Luz.
Isabel Guerra.

Expone cada tres o cuatro años. En el año 2000, el Ayuntamiento de Zaragoza patrocinó en la Lonja una exposición retrospectiva de toda su obra, con ocasión de las Fiestas del Pilar. Por allí desfilaron cientos, miles de personas. ¿Quién fue capaz de movilizar a tanta gente con un mensaje de belleza?




Quisimos conocer de cerca a esta pintora extraordinaria, y aprovechamos su estancia en Madrid, con motivo de su última exposición, en 2004, para charlar con ella. ¿Cómo es, qué piensa, cómo siente la sencilla mujer que tenemos delante?





Nombrada recientemente miembro de dos Reales Academias de Bellas Artes (1), es monja cisterciense, pero sobre todo –y eso es lo que nos convoca– es Pintora de la Luz...

–¿Cómo dirigirnos a usted? ¿Hermana? ¿Madre?

–Isabel. Yo me llamo Isabel.

¿A qué edad empezó a pintar?

Con dedicación exclusiva, a los 12 años. Antes emborronaba cuartillas y dibujaba las cosas que normalmente pinta un niño aficionado; de ahí que cuando por mi cumpleaños me regalaron una caja de óleos, tuve un impacto terrible. Aquello fue muy importante para mí y al día siguiente me puse con un afán loco a intentar pintar el hermosísimo paisaje que se ve desde los balcones de la casa donde nací, que es nada menos que la sierra madrileña... El mismo fondo que tenía Velázquez en su estudio, y donde ponía los retratos de los reyes. En ese lugar privilegiado pude iniciar mi profesión, y mi vocación.



–Hemos seguido de cerca su obra y a través de los catálogos comprobamos que esta obra se enriquece también con su palabra (2), ¿se complementan palabra y pintura a la hora de comunicar amores y emociones?

La pintura no nace para ser explicada, es una forma de expresión completa en sí misma, y también la palabra. Ambas pueden correr unidas y paralelas, pero no son complementarias. La pintura no debe tener explicaciones, de hecho los textos de los catálogos no son una explicación como tal de las pinturas, sino una forma más de expresarme. El arte llega inmediatamente, y si no llega, es que allí falla algo.

–¿Ha evolucionado Isabel Guerra en la presentación de sus últimos cuadros?

Sí, hay una evolución en cierta parte de esta exposición, una novedad para los que esperan habitualmente mis trabajos. Es algo que he hecho con mucho cariño y que me ha salido muy del corazón. Podía haber sido un riesgo porque tenía una línea muy marcada desde hace años, pero en general se alegran de mi nueva etapa, de que haya ideas nuevas; creo que eso es muy importante para un pintor. Pero no se debe plantear como una obligación, debe salir espontáneo, y en caso contrario no debe hacerse; cambiar por cambiar es falsear la propia obra.


–Los motivos concretos del encuadre, ¿surgen de su propia inspiración, o alguien se los sugiere?

No, nadie me sugiere nada. A un pintor, son la vida y su entorno los que deben sugerirle su obra, y sobre todo su emoción ante las cosas que le rodean y ante su propia intimidad. En mi caso sería mi relación con la Belleza –con mayúscula– que debe ser permanente, puesto que soy una mujer consagrada. Mi búsqueda es búsqueda de la Belleza, de la Luz, y búsqueda de la Bondad, la Verdad y la Hermosura, con mayúsculas, de donde emana toda belleza entre nosotros.

–¿Por qué se asoma tímido el exterior a las obras de Isabel Guerra?

Hay algunos cuadros que están en un paisaje abierto y otros que tienen una mezcla, que es un tanto irreal e imaginativa. No sé si es un asomarse tímido, o un no querer renunciar al aspecto de interioridad e intimidad que busco siempre. Ese aspecto de interioridad me interesa mucho, porque quisiera abrir camino a la gente, dar pistas de cómo encontrarse con uno mismo, con el propio yo; de lo que hoy en día muchos huyen, y no precisamente para su bien porque todo el que huye de sí mismo pierde la oportunidad de llegar a conseguir serenidad y coherencia, consigo y con los demás.

La aceptación de sí mismo la plasmo en esas miradas interiores que evocan una actitud reflexiva, incluso orante.


La imagen tranquila de las modelos parece sugerirnos un arquetipo femenino, ¿a dónde, o hacia quién dirigen su mirada esas adolescentes?

Estamos hablando de la mirada interior: nosotros estamos habitados por la Luz, por ese Alguien que es más íntimo a nosotros que nosotros mismos y que tenemos la posibilidad de poder descubrir y poder amar; vivir en permanente comunicación con Alguien –con mayúscula– que no solamente nos envuelve, sino que nos invade y está dentro de nosotros, que habita en nosotros.

–Nos impresionan esos primerísimos planos que reflejan una belleza interior, esas naturalezas muertas que no tienen nada de muertas, ¿quizá el tiempo acelerado que vivimos nos deja sed de sosiego y cercanías?

El hombre de hoy, lo sepa o no lo sepa, ¡claro que tiene sed y necesidad de paz, de serenidad, y de interiorización! La prueba es que son muchos los visitantes de la exposición que me comentan que esta pintura les da paz. Hay personas que lo agradecen de una forma mucho más efusiva, porque para ellos –según dicen– fue fundamental el impacto que sintieron al ver mis cuadros. Otros mantienen conmigo una relación permanente, me escriben y me comentan la evolución que han ido experimentando en su vida después de conocer mi obra.

Esto es lo más gratificante que le puede pasar a un pintor y es lo que verdaderamente da sentido a mi trabajo; y aunque no fuera más que por una persona, merecería la pena el esfuerzo de trabajar en lo que hago.

–Pasamos a algo mucho más concreto, ¿cuántas horas dedica al día en el sagrado oficio de pintar?

Nuestra vida y el horario monástico están muy organizados, pero cada día es nuevo y no siempre se hace lo mismo. Lo que ocurre es que yo suelo arañar muchos minutos al día, pues hay también tiempos libres que los dedico al trabajo. La pintura es muy exigente en cuanto a horarios y esfuerzo diario; la gente piensa que tiene que trabajarse cuando apetezca, o cuando se está inspirado, pero es todo lo contrario: la inspiración puede venir justo el día que menos apetece trabajar; a veces el día en que se está más cansado y uno cree que no va a hacer nada, es el día en el que más trabajo se resuelve y mejor queda. En esto hay que ser muy constante.

–¿Qué diferencia a un pintor de un artista? ¿Dónde está la línea que separa una simple pintura de una obra de arte?

Se puede hacer el cuadro perfecto y sin alma, igual que se puede tocar el piano magistralmente bien en cuanto a técnica, y no producir ninguna emoción en nadie; y al revés: se puede tener una técnica más deficiente pero tener una gran capacidad de transmitir sentimiento y emoción hasta llegar a arrancar lágrimas en los ojos de las personas que escuchan. Ésa sería la diferencia.

–Si entendemos el arte como expresión de la Belleza, ¿qué cree que piensa la gente de ese culto a lo feo que pone, por ejemplo, un ojo encima del otro?

A veces he escrito sobre ese culto a lo feo que vivimos hoy día. ¿Qué piensa la gente? Pues piensa de todo, somos muchísimos y en esto hay opiniones para todos los gustos, y además muy sorprendentes. Hay gente joven que aprecia la Belleza en sí misma considerada, pero es que no solamente está en las cosas bonitas, puede haberla en una escoba que tiene alma y esté bien iluminada. Lo bonito no es simplemente lo elegante.

–¿Diríamos que la Belleza está también en los ojos del que mira?

Un cuadro nunca está terminado cuando el pintor lo firma y lo deja en manos de alguien que lo cuelga en la pared de su casa, o en una galería de arte. El cuadro verdaderamente se completa con la mirada del espectador, y tendrá tantas lecturas y tantas formas de Belleza –o tantos desencuentros– como espectadores tenga. El cuadro siempre es algo que se termina entre dos: entre el pintor y quien contempla la obra, cuando percibe el mensaje. Ahí, en ese punto de encuentro, es donde se recrean verdaderamente Arte y Belleza.

El culto a lo feo está hoy en día muy arraigado en la sociedad, pero creo que no tanto en los posibles aficionados a la pintura cuanto en el bombardeo de los medios de comunicación que nos asedian con todo el horror que vivimos en el mundo. Pero creo que el Arte está llamado a dar pistas de esperanza.

Tenemos que abrirnos a esa posibilidad introduciendo en nuestro mundo imágenes con las que poder percibir que la Belleza es posible, y no sólo para el día de mañana, sino ¡para el hoy! Hemos de percibir que en esta vida no sólo está lo distorsionado y lo feo, sino que también hay muchísima belleza en torno nuestro, y que las cosas cotidianas que nos rodean también nos están hablando de armonía y de paz.

Podemos crearnos un entorno de serenidad, de amabilidad, o podemos crearnos un entorno brusco, desasosegado; pero eso depende de nosotros. Cuanto más introducimos nuestro desaliento ante lo que ocurre, ponemos más desaliento y fealdad en el mundo. Es un problema con el que nos despertamos cada día y es importante no desanimarnos nunca. Es cierto que es muy difícil; hay que reconocer que el hombre de hoy lo tiene difícil.

–Si imaginamos al genio del artista como una llama que va pasando a través de las épocas, para despertar en determinados corazones humanos, ¿de quién se sentiría íntimamente heredera en el arte de pintar?

Absolutamente de todos. Me siento heredera de todo el que haya hecho una obra importante y disfruto con todo lo bueno que se ha hecho en la Historia del Arte. No me siento seguidora de ninguna corriente en especial, intento siempre crear mi propio mundo, por modesto que sea; y con la suma de todos esos enormes valores, crear mi propia forma de hacer, de ver y de decir. Lo único que puede ocurrir es que por temporadas esté estudiando más a un pintor que a otro, pero –siempre pongo el mismo ejemplo– es como cuando se va a oír música y, según qué momentos, apetece oír Mozart, Beethoven, o Albéniz.

–Se ha dicho que un arte sin mensaje es como un sobre vacío de carta, ¿no hay demasiados sobres vacíos hoy en día?

A veces los pintores pueden correr el riesgo de trabajar en este oficio maravilloso de la pintura como en una profesión cualquiera, y hacer una serie de trabajos para cubrir su modo de vida, pero yo me atrevería a decir que esos pintores no son artistas. Si son artistas van a llenar ese sobre.

–Siendo académica en dos Escuelas de Bellas Artes, ¿tiene Isabel Guerra discípulos a los que transmitir su arte?

No, mi camino no es la docencia, nunca he tenido esa inclinación. Además una cosa son las Escuelas de Bellas Artes y otra son las Reales Academias de Bellas Artes, que son organismos que no tienen alumnos, no son docentes. La verdad es que muchas personas me comentan esto, pero está claro que mi camino no va por ahí.

–Volviendo a sus cuadros: al venderse solamente originales, ¿no es una pena que tan pocas personas participen de esa comunión permanente con la Belleza, encontrada en sus obras?

Una de las razones por las que se expone es también para que la gente pueda disfrutar, o no, simplemente ver el trabajo que se realiza. No se hace exclusivamente con el fin de vender cuadros, sino para dar a conocer una obra.

–¿No ha pensado editar sus trabajos en láminas o tarjetas que puedan difundirse con amplitud, a precios asequibles?

En las exposiciones siempre hay un catálogo donde aparece toda la obra. Existe también un libro que es recopilación de la obra anterior (3), y es posible que en el futuro puedan aparecer más publicaciones, esa puerta nunca está cerrada; también puede ser que en algún momento se hagan reproducciones de alguna obra en concreto, por alguna razón.

De todas formas, no hay nada como la pintura vista en directo. Las reproducciones son siempre un sucedáneo, a veces muy lamentable y lo importante no es comprar un libro del Museo del Prado, sino visitarlo. Lo importante no es tener el catálogo de una exposición determinada, sino visitar esa exposición e intentar que se produzca esa magia que comentábamos antes.

–Cada cuadro tiene su propia historia. Entre los de su última exposición, ¿hay alguno que sea su preferido?

Cada cuadro tiene su vida, y en cada uno pongo todo el interés y todo el corazón; es más, cuando lo termino casi siempre compruebo que no tiene nada que ver con lo que quería y lo escondería por cualquier lado... La verdad es que todos son muy queridos, es como si a una madre le preguntaran a qué hijo quiere más. He puesto mucha ilusión en estos últimos cuadros, en los que se aprecia una evolución clara, aunque forman parte de la continuidad de una obra.

–Si los cuadros son como hijos, ¿le duele desprenderse de ellos?

No, todo lo contrario, incluso para trabajar, prefiero tener las paredes del estudio limpias. Además, yo pinto para los demás, se trata de dar un mensaje, es como una carta abierta a los demás y me parece muy triste que el cuadro que se ha hecho con esa finalidad esté encerrado en un cuarto o en un almacén de la casa. Eso no es mi forma de sentir el tema; ya sé que hay muchos pintores que reconocen sentir pena al desprenderse de los cuadros, lo encuentro muy respetable pero no lo puedo compartir.

–Acostumbrada, como imagino que está, al silencio del monasterio (4), ¿cómo se siente, después de un mes en contacto directo con el público?

Llevo tantos años ya en estos contrastes, que se me hace de alguna manera familiar y forma parte de mi trabajo y de mi forma de vida. Cualquier artista se sentiría muy a gusto en el ambiente en que tengo el privilegio de vivir y trabajar, entre tanta paz y serenidad. Pero no hay problema, en cada exposición sé a lo que vengo, no es una sorpresa el lío de vida que es Madrid. Conozco esta ciudad, tan incómoda y agitada, pero a la que quiero muchísimo porque es el lugar donde nací y eso hace que me sienta muy a gusto y muy feliz aquí.

–Gran número de lectores de Esfinge admiran profundamente su obra, ¿cómo establecer un vínculo con todos ellos, un vínculo que permanezca? De corazón a corazón...

Yo les animaría a que fueran buscadores de esa paz de la que venimos hablando tanto rato, y que no pensaran que en el mundo sólo puede haber sitio para la melancolía y la tristeza, o que pensaran que las cosas bellas ya pasaron y sólo cabe la distorsión, el terrorismo, o la angustia... ¡No!

Les diría que estar en armonía con nuestro entorno merece la pena porque podemos ser mucho más felices. Pero sobre todo les diría que trataran de mirar hacia dentro para encontrarse con la Luz que nos habita.

Tras la contemplación de sus cuadros, y a poco de haber puesto de puntillas al alma, confirmamos que en Isabel Guerra se respira el olor del eterno saludo de la Vida. En silenciosa complicidad, brindamos por ese encuentro con la Luz que restablece para siempre la esperanza.

LOS MODELOS

–¿Haría falta poseer una cierta mirada interior para posar en sus cuadros?

Hacemos pruebas, pero no todo el mundo sirve para estos temas, ése es el problema; no cualquier persona tiene actitudes. Se puede ser una persona excepcional y sin embargo no dar una imagen que nos hable de interiorización; una cosa es la imagen que nos sirve para dar el mensaje y otra es la realidad de las personas.

–Últimamente no ha pintado niños, como otras veces.

No, ahora mismo me interesa mucho más la fibra interior, más adulta. Es algo que con lo que también se pueden decir más cosas.

–¿Por qué sólo figuras femeninas?

Me lo preguntan a menudo, pero es una realidad que todo el mundo prefiere la figura femenina en relación con la Belleza. A la hora de pintar, yo me muevo igual con la figura masculina, lo que ocurre es que pretendo que llegue a la mayoría de la gente, y lo femenino llega mucho más.

LA FIRMA

Mi firma es muy pequeña en los cuadros, pero es muy grande cuando firmo en los catálogos. En los cuadros en realidad sobraría; de hecho, cuando vamos a un museo y nos encontramos con un Greco, no necesitamos leer la firma, ¡lo vemos!, ¡es un Greco! La firma debe ser el halo, el todo del cuadro, lo que cada uno percibe inmediatamente en él. Pero hoy día la pide todo el mundo. Hay que ponerla, pero a mí me estorba, por eso procuro que no distraiga... Antes se me olvidaba siempre, pero ahora soy muy buena chica y la pongo en todos los cuadros.

(1) Isabel Guerra es Académica de Honor de la Real Academia de Bellas Artes de San Luis y Académica Correspondiente de la Real Academia de Bellas Artes y Ciencias Históricas de Toledo.

(2) Revista ESFINGE nº 36, Junio 2003, Isabel Guerra, la belleza de la luz. Mª Teresa Cubas.

(3) Isabel Guerra, Pintora A.M. Campoy. Ediciones Galería Sokoa. Madrid, 1992.

(4) Monasterio Cisterciense de Santa Lucía. Zaragoza.

María Teresa Cubas

ENTREVISTA


La pintora Isabel Guerra, cisterciense, cuenta su vocación

En una magnífica entrevista de Elena Pita, la pintora Isabel Guerra, monja cisterciense, ampliamente conocida en el mundo artístico español, cuenta su vocación pictórica y religiosa para el Semanal de El Mundo, 7-XI-2004.

Transcribo algunas de las preguntas que se refieren específicamente al descubrimiento de su vocación religiosa. La pintora cuenta que fue una artista precoz y que experimentó su vocación artística siendo muy joven.


Belleza: fuerza de la brisa suave

Texto de Isabel Guerra, escrito para la Galería Sokoa, de Madrid

La belleza ha tomado una tienda como la nuestra, para que en la propia morada, acertemos a albergar su mismo resplandor.

Ella no se acerca a nosotros para abatirnos en el lodo de nuestras deformaciones y carencias, de nuestras oscuridades y regresiones. Viene a elevarnos de nuestra pobre condición, haciendo de nosotros su resplandor creciente.

No pretende denunciar la falta de luz de armonía usando la violencia. Busca recrear en nosotros la fraternidad con su mansedumbre.

No quiebra nuestra caña, herida por la debilidad de nuestras vacilaciones e inconstancias. Busca afirmarla con la energía que emana de su entrega hasta el extremo, hasta lograr que la''tierra abra su seno opresor, dando a luz definitiva a los que en ella yacen, cautivos de su tiranía.

Derrama, sí, su luz sobre nosotros, para que nuestras manos sean prolongación de su misericordia; nuestra voz, eco de su alegría infinita; nuestros pies, hacedores de caminos de libertad y de justicia; nuestra mente, creadora de un espacio más grato por donde recorrer el camino a la luz increada, donde habita su Verdad inmutable; nuestro corazón, el hogar del amor y la esperanza.

Porque somos llamados a la vida.

Sabemos que el poder de esa llamada vence cada día la degradación de nuestra humanidad. Sabemos que una tienda como la nuestra, será transformada en una morada permanente en el seno de la Luz. Saldemos que las fuerzas del mal y del abismo no pueden contra la fuerza de atracción de la gloria que un día se nos descubrirá.

Vivamos el amor solidario que deja pasar, por nuestras manos tendidas, el pan inagotable de sus bienes; que se empeña en transformar, con la ancha sonrisa de la confianza, el ceño de la desesperanza; que quiere vivir con decisión, y en plenitud, el camino propuesto como peregrinaje gozoso, que ofrece el aliciente de la superación, del encuentro de nuevos paisajes -no sospechados- que anuncian la eterna novedad a que conducen.



¡Aleluya! Está entre nosotros. Es la luz que llena la esperanza. Es la luz que ensancha en nosotros el deseo de la Vida. Es la luz que abre el corazón. Es la luz de la paz que desarma la violencia. Es la luz de la alegría que disipa las algarabías huecas y las pesadas tristezas. Es la luz que asume el dolor de todos para transformarlo en fuerza salvadora.

¡Alerta, está entre nosotros!

¿No lo notáis? Acerquémonos a la Belleza. Dejémonos iluminar por ella para irradiarla en torno nuestro, y podremos alcanzar la posesión de su infinita Verdad.

¡Alerta! Percibamos esa presencia. Está en nuestro entorno más cotidiano. En la brisa suave que nos envuelve y conforta. Sigamos la estela de su paso ante nosotros caminando tras ella por sus huellas. Cuando quiera, nos volverá su rostro; y descubriremos en él el profundo secreto de nuestra existencia.

jueves, 20 de enero de 2011

Mercedes de Acosta, la amante de las famosas

Mercedes de Acosta
Nacimiento
1 de marzo de 1893
, New York, Estados Unidos
Fallecimiento
9 de mayo de 1968 75 años
, New York, Estados Unidos
Nacionalidad
estadounidense
Ocupación
Poetisa, Diseñadora
Cónyuge
Abram Poole (1920-1935)
Mercedes de Acosta (Nueva York; 1 de marzo de 1893 - ibidem; 9 de mayo de 1968); poetisa hispano-estadounidense, que además escribió obras de teatro y diseñó ropa. Se la conoce por sus relaciones románticas con Greta Garbo, Marlene Dietrich, Alla Nazimova, Eva Le Gallienne, Isadora Duncan, Katharine Cornell, Maude Adams, Ona Munson ("Belle Watling" en la película Lo que el viento se llevó), Adele Astaire, y otras.
No todo el mundo aprobaba su reputación. Alice B. Toklas (otra lesbiana conocida) escribió a Anita Loos:
"...no puedes deshacerte de Mercedes tan tranquilamente -ha tenido a dos de las mujeres más importantes de EE.UU: Greta Garbo y Marlene Dietrich."[1]
Cuatro de sus obras de teatro fueron producidas, y una novela y tres volúmenes de poesía fueron publicados.
Contenido

• 1 Primeros años
• 2 Vida privada
• 3 Relación con Greta Garbo
• 4 Viajes a la India
• 5 Vida posterior y autobiografía controvertida
• 6 Véase también
• 7 Referencias
Primeros años
Su padre era el cubano Ricardo de Acosta, y su madre la española Micaela Hernández de Alba y de Alba, descendiente de los Duques de Alba. Mercedes nació en Nueva York en 1893. Tuvo varios hermanos: Aida, Ricardo Jr, Angela, María y Rita. Esta última se convertiría en una modelo famosa, de nombre artístico Rita Lydig.
Mercedes de Acosta se casó con Abram Poole (1882–1961), un pintor de renombre, en 1920. Se divorciaron en 1935. Tanto él como ella eran homosexuales.
Vida privada
Pese a su talento en el terreno profesional, sin duda ha sido su vida privada la que hizo a Mercedes famosa en los corrillos de Hollywood. Mantuvo diversas relaciones lésbicas con la élite de Hollywood, y aunque el lesbianismo y la bisexualidad en los primeros años de Hollywood eran comunes, ella fue una de las pocas personas que no intentó ocultar su sexualidad.
En 1916 tuvo una aventura con la actriz Alla Nazimova, y poco después otra con la joven y también actriz Tallulah Bankhead. Más tarde tuvo de nuevo otra con la bailarina Isadora Duncan. Al poco de casarse con Abram Poole en 1920, de Acosta se implicó en una turbulenta relación que duró cinco años con la actriz Eva Le Gallienne. Las dos mujeres viajaban y se iban de vacaciones juntas con mucha frecuencia, a veces visitando a la famosa escritora Natalie Barney en Europa.[2] De Acosta escribió dos obras de teatro para Eva en aquella época, Sandro Botticelli y Jehanne de Arc. Ninguna de las dos tuvo demasiado éxito, y la combinación del fracaso financiero de las obras y del carácter posesivo y celoso de Mercedes hicieron que la aventura llegara a su fin.[3] [2]
Durante la siguiente década Mercedes llegó a tener una multitud de compañeras, de las cuales la mayoría eran jóvenes promesas o viejas glorias, incluyendo a la supuesta prometida de Rudolph Valentino, Pola Negri, la escritora Edith Wharton, la escritora y actriz de teatro Katharine Cornell, Dorothy ("Dickie") Fellowes-Gordon, y la escritora Amy Lowell.
De Acosta tuvo una relación con la bailarina casada rusa Tamara Platonovna Karsavina a lo largo de su vida, tras conocerse ambas por primera vez en 1920. Las dos fueron tanto amigas como amantes, y Karsavina fue una de las pocas personas que continuó siendo amiga de Mercedes tras la publicación de la polémica autobiografía de de Acosta, en la que se exponían al público muchas de las relaciones que mantuvo.
Relación con Greta Garbo


Greta Garbo en 1924.
En 1931, conoció y rápidamente tuvo una aventura con Greta Garbo. La amante por entonces de Acosta, la escritora Salka Viertel, fue quien las presentó. La relación de Mercedes con Garbo se ha descrito en muchas ocasiones como "el amor de su vida".
Es dudoso que Garbo compartiera esos sentimientos. Garbo siempre controló la relación, y las dos se fueron de vacaciones durante períodos prolongados y luego estuvieron sin verse también durante bastante tiempo sin que Garbo admitiese conocer a de Acosta. Todo se hacía según la voluntad de Garbo. En 1944 Garbo terminó la intermitente relación que mantenían. Insistió en que de Acosta dejara de mandarle sus poemas y cartas de amor. El último poema de amor conocido de Mercedes dirigido a Garbo es de ese año. Por lo que se sabe, de Acosta continuó enamorada de Garbo hasta el fin de sus días.
Viajes a la India
En la década de 1930 Mercedes se interesó por la espiritualidad oriental gracias a una de sus conocidas, la princesa Norina Matchabelli. Norina era seguidora del místico indio Meher Baba. Durante muchos años De Acosta estuvo cautivada por Meher Baba y pasaba tiempo en su compañía cuando el indio visitaba Hollywood. De hecho, Meher Baba mencionó el afecto de Acosta por Greta Garbo, diciendo que habían estado casadas en una vida previa (de Garbo, Meher Baba dijo que era la actriz más espiritual de Hollywood en esa era). De Acosta también fue a la India para encontrarse con Meher Baba. Sin embargo, con los años fue perdiendo interés por Meher Baba, hasta que en la década de 1950 lo vio por última vez.[4] De acuerdo con sus memorias publicadas, Here Lies the Heart (Aquí yace el corazón), Mercedes también tuvo un encuentro con Ramana Maharishi, que la dejó más impresionada que Meher Baba.
Vida posterior y autobiografía controvertida
Sus memorias, Here Lies the Heart,[5] fueron publicadas en 1960, ya que Mercedes estaba gravemente enferma con un tumor cerebral y necesitaba dinero.
Sus revelaciones, aunque relativamente asépticas y apoyadas por los hechos, tuvieron como consecuencia la pérdida de numerosas amistades de mujeres famosas que preferían que su sexualidad permaneciese en secreto, incluyendo la de Garbo. En particular, Eva Le Gallienne estaba furiosa y destruyó todo lo que pudiera recordarle a Acosta. Muchos la denunciaron como mentirosa, afirmando que inventaba esas historias para conseguir fama. Es poco probable, ya que la mayoría de los amoríos han sido confirmados a través de la correspondencia privada y muchos eran conocidos en los mentideros de Hollywood, pero se mantenían lejos de los periódicos para no perjudicar las carreras de las actrices.
Se vio separada de muchos de sus amigos y en dificultades financieras crecientes. De Acosta murió a los 75 años relativamente pobre y olvidada.
Está enterrada con su madre y hermana, Rita Lydig[6] en el cementerio de Trinity en Washington Heights, en la ciudad de Nueva York.
Véase también
• El círculo de costura
Referencias
1. ↑ That Furious Lesbian: The Story of Mercedes de Acosta. Southern Illinois University Press. 2004. ISBN 0-8093-2579-9.
2. ↑ a b glbtq >> arts >> Le Gallienne, Eva
3. ↑ Maude Adams Photos Page 2
4. ↑ http://www.theawakenermagazine.org/avol18/av18n01/av18n01p15.htm, http://www.lordmeher.org/index.jsp?pageBase=page.jsp&nextPage=1940
5. ↑ Here Lies the Heart. 1960. ISBN 0-405-07360-7.
6. ↑ «Rita de Acosta».

Arte mudo y sonoro by La dama misteriosa, Greta Garbo

GRETA GARBO
(1905-1990)
Una leyenda del séptimo arte y una de las primeras superestrellas del cine de Hollywood. Greta Garbo (Estocolmo, Suecia, 18 de septiembre de 1905 - Nueva York, EE.UU. 15 de abril de 1990)
Greta Lovisa Gustafsson nació el 18 de septiembre de 1905 en la capital de Suecia, Estocolmo. Era la hija menor de Karl Alfred Gustafsson, un modesto trabajador de limpieza proveniente del mundo de la agricultura, y Anna Lovisa Karlson, una campesina recién llegada a Estocolmo que trabajaba como empleada de hogar.
La familia Gustaffsson residía en un barrio humilde llamado Sodermalm. En su época adolescente se produjo el fallecimiento de su padre, lo que acrecentó la precariedad de sus condiciones económicas.
Esto llevó a Greta al abandono de sus estudios y a un trabajo en una barbería.
Poco después, pudo mejorar de empleo y se colocó en unos importantes grandes almacenes, en donde fue utilizada como modelo comercial en los anuncios de sus productos. Ese fue el impulso de la carrera como actriz de Greta Garbo.
Ante la ilusión desbordante de aparecer en esos cortos publicitarios, Greta se preparó y se matriculó en la Real Academia Dramática de Estocolmo para aprender interpretación.
Allí conoció a Frans Enwall, un profesor de la academia que recomendó a la actriz sueca al director Eric Petscher, con quien debutó en el cine con la película "Pedro el tramposo" (1921).
Tras unos comienzos en breves papeles, Greta alcanzó el estrellato gracias a uno de los personajes más importantes de su vida, el director Mauritz Stiller, quien le cambió el apellido y le aconsejó refinar su estética.

"La expiación de Gösta Berling" (1924) de Stiller, y "La calle sin alegría" (1925) de G. W. Pabst, hicieron de Greta Garbo un rostro conocido en todo el mundo.
Cuando la Metro Goldwyn Mayer tentó a Mauritz Stiller, éste les pidió que también firmaran a su descubrimiento. Así lo hicieron y el debut americano de la actriz sueca se produjo con la película "El Torrente" (1925) de Monta Bell.
A este film siguieron otros como "La tentadora" (1926) de Fred Niblo, "El demonio y la carne" (1927) de Clarence Brown, "Ana Karenina" (1927) de Edmund Goulding, "La mujer divina" (1928) -de ahí le viene el apodo- , dirigida por otro de los grandes nombres del cine sueco, Victor Sjostrom; "La mujer ligera" (1928) de Clarence Brown, "La dama misteriosa" (1928) de Fred Niblo, o "El beso" (1929), un título con dirección de Jacques Feyder.
Clarence Brown se convirtió en su director más usual y William Daniels su director de fotografía favorito. Sólo cabe decir que casi todas las películas de Garbo fueron fotografiadas por Daniels.
Durante este triunfal período sucedieron varios hechos importantes para Greta. Su mentor y protector, Mauritz Stiller, fracasó en Hollywood debido a su no domesticación ante los jerifaltes de la Metro, y tras dirigir varias películas de menor entidad regresó a su país para morir en 1928 a los 45 años de edad.
En "El demonio y la carne", Greta conoció a John Gilbert, quien se convirtió en su pareja durante largo tiempo en una fría relación debida a las tendencias bisexuales (con mayor predilección por las féminas) de la diva sueca.
La llegada del cine sonoro publicitada por el estudio con la frase "¡Garbo habla!" no perjudicó en absoluto el glamour y status estelar de Greta, y su exitoso debut en las películas habladas con "Anna Christie" (1930) fue el más claro ejemplo.
De nuevo bajo dirección de Brown, supuso su absoluta consagración como actriz, pues fue nominada al Oscar, lo mismo que por su actuación en su siguiente película, "Romance" (1930), también de Clarence Brown.


El cine sonoro sí que había sido una criba para su amante, John Gilbert, quien debido a su voz poco acorde con su imagen de galán no pudo triunfar como en su pretérito período de esplendor y se retiró del cine en 1934. Murió dos años después.
La vida amorosa de Garbo se volcó en el aspecto femenino, con compañeras como Bárbara Kent, Marie Dressler, Paulette Duval y, sobre todo, Mercedes de Acosta.
Tras "Inspiración" (1931), "Susan Lenox" (1931), en donde coincidió con un joven Clark Gable, Greta rodó algunas de las mejores películas de su carrera: "Mata-Hari" (1932) de George Fitzmaurice, "Gran Hotel" (1932) de Edmund Goulding, "La Reina Cristina de Suecia" (1933) de Rouben Mamoulian, la nueva adaptación de "Ana Karenina" (1935) de Clarence Brown, "Margarita Gautier" (1937) de George Cukor, "María Walewska" (1937) dirigida por el habitual Brown, y "Ninotchka" (1939) de Ernst Lubitsch, que fue presentada como "¡Garbo ríe!".
En 1937 fue nominada de nuevo al Oscar por su actuación en "Margarita Gautier" y en 1939 por "Ninotchcka", otorgándole finalmente la academia un Oscar de honor en 1954.
La última película en la carrera de Greta Garbo fue "La mujer de las dos caras" (1941) de George Cukor.
Tras este trabajo, la actriz sueca tomó la decisión de retirarse definitivamente del cine y de la vida pública, viviendo semirecluída en su casa de Nueva York, ciudad en la que murió a los 84 años el 15 de abril de 1990.
Películas Criticadas
Gran Hotel (1932)
La Reina Cristina de Suecia (1933)
Ana Karenina (1935)
Margarita Gautier (1937)
Ninotchka (1939)
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